虔信運動

虔信運動（）是中世紀印度教中一場影響深遠的宗教運動，運動透過「虔信」的修行方式來達成救贖，進而為社會各階層帶來宗教改革。這場運動最先於公元6世紀在坦米爾家園出現，在南印度透過毗濕奴派的與濕婆派的兩大聖徒群體的詩歌與教義而興起，隨後向北擴散。這股浪潮從15世紀開始席捲東印度與北印度，並在公元15至17世紀間達到鼎盛。

虔信運動在不同地區環繞著不同的印度教神祇發展，其分支包含毗濕奴派（主神為毗濕奴）、濕婆派（主神為濕婆）、夏克提派（也稱性力派，女神）以及師摩多派（主張在家修習"五神崇拜"）。此運動為讓印度教義能深入大眾，主張使用地方語言進行傳教。運動受眾多詩人聖徒的啟發，他們捍衛廣泛的哲學立場-從的有神論（神與我完全不同），到吠檀多不二論的絕對一元論（神與我合而為一），皆涵蓋於其中。

這場運動在傳統上被視為印度教中一場具影響力的社會改革，因為它提供一條以個人為核心的靈性替代路徑，且不受出身階級或性別的限制。然而當代學者則質疑虔信運動是否曾具有任何形式的"改革"或是"反叛"的色彩。他們指出，這場運動實質上是對古代吠陀傳統的復興、重塑與脈絡重構。

名義釋析
梵文用於"bhakti"源自於字根"bhaj"，意為"劃分、分享、參與、加入、屬於"。這個詞同時也意指"依附、對某種事物的虔敬、喜愛、敬意、信仰或愛，以及將某物視為靈性、宗教原則或救贖手段而產生的崇拜與虔誠" 。

相較之下，"Bhakti"是一種靈性上的特質，是對宗教概念或原則的愛與虔誠，它同時動用情感與理智。在這種脈絡下，"愛"的涵義並非指盲目的情感，而是一種"堅定的投入" 。印度教中的虔信運動，是指中世紀興起的、圍繞著一位或多位神祇，並對宗教概念展現愛與虔敬的思想與實踐。虔信運動宣揚反對種姓制度，並使用地方語言傳教，因此其訊息得以深入大眾。實踐"bhakti"的人被稱為"bhakta" (虔信者) 。

文獻溯源
成書於公元前一千紀的古印度典籍，如《》、《石氏奧義書》以及《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》皆提到"Bhakti" 。

凡是對天神（Deva）擁有極致虔信（Bhakti，指愛與奉獻）之人，
且對待其上師（Guru）亦如對待天神一般，
像這般高尚的人，
會讓聖哲教誨大放光明。

}}

這節經文因使用"Bhakti"而備受矚目，並被廣泛引用為"對神的愛"最早期的記載之一。學者們對於這段短語是真跡，還是後世插入的內容，以及在這部古老典籍中"Bhakti"與"神"的含義是否與印度中世紀及現代虔信派傳統中的含義相同，仍有爭論。德國文字學家及東方學家馬克斯·繆勒指出"Bhakti"僅出現在卷尾結語的一節詩中，可能是後來插入的內容，且其含義未必像後世《》中所使用的那樣具備有神論色彩（對人格神的熱愛）。

英屬印度時期的語言學家與德裔美國比較宗教學家皆指出，結語的第一節詩（第6.21節）同樣值得注意，因為其中使用"Deva Prasada" (देवप्रसाद，意為神的恩典或恩賜) ，但他們補充道，在《白騾氏奧義書》結語中的"Deva"指的是"泛神論的梵" (pantheistic Brahman)，而第6.21節末尾對聖哲白騾 (Śvetāśvatara) 的讚譽，則可理解為"他自身靈魂的禮物或恩典" 。此奧義書包含的詩節中，有的將神等同於吠檀多一元論哲學中的最高存在（梵-我，即大我或靈魂），有的支持數論學說的二元論觀點。此外還包含一種三位一體"梵"的綜合性創新，即由神聖靈魂（自在（有神論的神）、個體靈魂（自我）與自然（原質 Prakrti，物質）所構成的三位一體。

日本印度學家與梵文學者寫道，這部奧義書將奧義書的一元論思想、瑜伽的自我修煉觀念，與神祇樓陀羅的人格化形象進行融合。印度哲學家，梵文學者則將此典籍解釋為以"濕婆虔信"的形式引入"人格化的有神論"。這雖然轉向一神論，但仍處於一種"單一神論"的背景下，鼓勵個體去探索及發現自己對神的定義與感知。

《薄伽梵歌》
《薄伽梵歌》是一部成書於公元前5世紀至2世紀的後吠陀時代典籍。它將"bhakti marga"（虔信之路，即信仰與奉獻之路）引入，並列為達成靈性自由與解脫的三種途徑之一。另外兩者分別是"karma marga"（行為之路，即實踐之路）與"jnana marga"（智慧之路，即知識之路）。

在《薄伽梵歌》第6章的第31節至47節中，黑天將"bhakti yoga"（虔信瑜伽）與愛慕的奉獻描述為通往最高靈性成就的數條路徑之一。

《女神頌》
《女神頌》透過關於女神提毗的三個故事來體現虔信。在這些敘事中，當諸神遭遇危機而轉向提毗尋求庇護時，虔敬的情感被生動地描繪出來，強調虔信在尋求神聖救助與保護中的核心地位。該典籍規定如誦唸與崇拜等儀式來尊奉提毗，並強調她的《女神頌》應在每隔半個月的特定日子，特別是在秋季舉行的年度"大祭" (- 即今日所熟知的期間，"帶著虔信"之心來誦唸《女神頌》第十二章的第4節與第12節。

歷史
在坦米爾土地上的初期發展
虔信運動於公元7至8世紀起源於坦米爾家園，並在南印度維持有一段時間的影響力。第二波虔信浪潮於進入第二個千紀後，經由今日的卡納塔卡邦（約12世紀）向北傳播，並於15世紀在今日阿薩姆邦、孟加拉地區及北印度獲得廣泛認同。

根據英國梵文學者約翰·布羅金頓 (John L. Brockington) 的說法，早期的坦米爾虔信運動，其特點在於"神靈與信徒之間的個人關係"，以及"對神聖恩典所產生的強烈情感體驗" 。他們首要推崇對人格神的愛，並將這種愛延伸至對同胞的關懷。他們創作並歌詠讚美神的聖歌，且成員來自多元的社會階層，甚至也包含首陀羅在內。這些詩人聖徒後來成為（毗濕奴派之下的一個宗派）與（濕婆派之下的一個宗派）傳統的中流砥柱。

阿勒瓦爾的字面意思是"沉浸在神之中的人"，他們是毗濕奴派的詩人聖徒，在各地遊歷時歌詠對毗濕奴的讚美。

濕婆派的納耶那爾與阿勒瓦爾一樣，也是虔信派的詩人聖徒。是由六十三位納耶那爾詩人聖徒所創作的濕婆讚美詩彙編，後來發展成為濕婆教中極具影響力的經典。這些詩人四處遊歷的生活方式，有助於建立寺廟與朝聖地，並傳播圍繞著濕婆的屬靈思想。這些早期的坦米爾濕婆虔信詩人貢獻卓著，他們的思想深刻影響諸多印度教重要典籍，而這些典籍最終在整個印度都贏得崇高的地位。

於公元第二千紀傳遍全印度
的街道上進行"那加爾·科爾坦 (Nagar kirtan)"-一種奉獻式的唱誦與舞蹈。]]

坦米爾虔信派聖徒以及後來北方虔信派領袖的影響力，最終促使虔信詩歌與思想在公元18世紀前傳遍整個印度次大陸。在坦米爾語地區之外的虔信運動，大多數發生在第二個千紀期間。

例如在康納達語地區（約為今日的卡納塔卡邦），虔信運動隨著名家及其濕婆派分支的出現而於12世紀抵達。該教派以全面否定種姓差異與"吠陀"權威、提倡女性宗教平等而聞名。他們專注於崇拜隨身佩戴於頸部的小型"林迦"而非崇拜由精英祭司階層掌管的神廟塑像。另一位在康納達語地區虔信運動中的重要人物是"摩陀婆"（約12至13世紀），他是一位多產且偉大的"吠檀多"（意為吠陀的終極，是被視為正統的印度教內的六個教派之一，是影響最大的一派。）學者，他提倡的是"二元論"神學。

同樣地，於今日奧里薩邦地區的虔信運動（稱為"Jñanamisrita bhakti"或"Dadhya Bhakti"）亦始於12世紀。這場運動有多位學者涉入，包括12世紀《》的作者。它到14世紀已演變成一場大眾運動。如、、、與等人物，透過在奧里薩各地舉行公開的"科爾坦（聖名讚頌）"來宣揚虔信。札格納特（通常認為是黑天或毗濕奴的形象或化身）過去是、現在也依然是此地虔信運動膜拜的核心。

虔信運動隨後也向北擴散。特別是在15至16世紀間，北方的"虔信瑜伽"迎來發展的全盛期。北印度最早的虔信派人物或許是（約於12世紀），他是一位今日安德拉邦的婆羅門，移居至今日北方邦的沃林達文。他主張一種與羅摩奴闍相近的神學體系，並將其命名為"不一不異" (Bhedabheda)，意指萬物與神性之間既存在分別、又是整體的和諧統一。其他重要的北方虔信者還有納姆德夫（約1270–1350年)、以及（約1533–1599年）。

另一位重要的發展是"聖人之路"運動的興起，此運動吸收（結合佛教密宗、濕婆派有神論以及古老的瑜伽修煉）與毗濕奴派的元素。"迦比爾"是一位以印地語詩歌聞名的聖徒，其作品表達對外在宗教形式的排斥，轉而追求內在經驗。他的追隨者在他去世後創立。錫克教的創始人古魯那納克（1469–1539年）同樣出身於"聖人之路"的虔信背景。他創立一個融合印度教與伊斯蘭教思想的類似運動，強調跨越宗教邊界的內在靈性體驗。

在孟加拉地區，最著名的毗濕奴派奉獻歌曲創作者是（1339–1399年）。他在大眾化的孟加拉"運動中備受推崇。而在北印度影響力最強的印度教虔信傳統之一，是位於孟加拉、由柴坦尼亞·馬哈普拉布（1486–1534年)）所領導的。柴坦尼亞最終被孟加拉的毗濕奴派信徒視為黑天本人的化身。

部分學者指出虔信運動在第二個千紀能於印度迅速擴散，部分是為應對伊斯蘭教進入南亞次大陸，及隨後印度受到伊斯蘭統治，以及印度教與穆斯林之間的衝突。 That view is contested by some scholars,然而此觀點受到部分學者的質疑。根據潘德的說法，穆斯林征服所帶來的心理衝擊，最初可能促成印度教徒發展出社群式的虔信活動。

根據根據美國印度學家的觀點，當伊斯蘭教抵達印度時，信仰者日常實踐中服從神祇的性質，可能影響虔信運動的本質。以及15世紀開始對印度的其他宗教，如錫克教、基督教、與耆那教。

相較之下，美國教授克勞斯·維茨 (Klaus Witz) 將虔信運動的歷史與本質追溯至印度教的奧義書與吠檀多根基。他寫道，幾乎在每一位虔信派詩人的作品中，"奧義書的教義即便不直接被視為根本基底，也早已滲透其中，成為一種無處不在的背景底蘊。這種現象在西方文明中找不到類比：這種"至高智慧"在本質上雖可被視為非一神論、且是不依賴於吠陀經的獨立智慧傳統，但它卻與最深厚的"虔信"情感，以及對神性認知的最高境界（神契）完美地融合在一起。" 。

重要人物
的一個貴族家庭，她被認為是毗濕奴派虔信運動中最重要的聖徒之一。]]

在虔信運動期間有各種地方語言創作的印度教文學蜂擁而出，特別是以奉獻詩歌與音樂的形式呈現。這類文學包含：阿勒瓦爾與納耶那爾的著作，、、、、、賈雅德瓦、巽格爾代沃、瓦拉巴哈、、的詩作，以及如柴坦尼亞·摩訶巴布等聖徒的教誨。

然而巽格爾代沃在阿薩姆的著作中，除強調使用地方語言外，還促成一種名為的人造文學語言之發展。"布拉賈瓦里語言"在某種程度上是中世紀邁蒂利語與阿薩姆語的混合。這種語言既能讓當地民眾輕易理解，符合虔信運動對"包容性"的呼籲，同時又保留其文學格調。另一種相似的語言名為，由推廣。並在中世紀被多位奧里薩作家採用，隨後在孟加拉文藝復興時期亦被使用。這些作家擁護一系列的哲學立場，涵蓋從"有神論二元論"、""到"絕對一元論"的種類。此外，則完成《羅摩衍那》向印度-雅利安語支（阿薩姆語）的首次轉譯，創作出。

與那羅陀兩位古代聖賢被歸功為兩部虔信經典-"商底略虔信經"與""的作者，但現代學者將這兩部作品的成書時間皆定在12世紀。

神學
印度教的虔信運動對於神聖本質（梵，Brahman）的構想展現兩種方式："無德/無相" (Nirguna) 與"有德/有相" (Saguna)。"無德梵" (Nirguna Brahman) 是將終極實在視為無形、無屬性且無特質的概念。相較之下， "有德梵" (Saguna Brahman) 則被構想並發展為具有形象、屬性與特質的實體。

這兩種觀點分別在古代的泛神論無形傳統與有神論傳統中有所對應，並可追溯至"薄伽梵歌"中的一段對話。這兩者可以被視為是同一個"梵"，由兩個不同視角觀察的結果：一種是專注於智慧 (jñana) 的無形模式，另一種則是專注於愛、具有形象的模式。"無德/無相"虔信詩歌更側重於智慧，而"有德/有相"虔信詩歌則側重於愛 (prema) 。在虔信之中，其核心強調的是一種相互的愛與奉獻-信徒愛神，而神亦愛信徒。

"無德梵"與"有德梵"的概念是虔信神學的根基，這些概念隨著"吠檀多"各學派的思想而有更深刻的發展，特別是：8世紀阿迪·商羯羅的"不二吠檀多"（即絕對不二論/一元論）、12世紀羅摩奴闍的"殊勝不二吠檀多" (Vishishtadvaita Vedanta，即主張統一性與多樣性並存的受限不二論），以及摩陀婆（約12-13世紀) 的"二元吠檀多" (Dvaita Vedanta，即主張神與"自我"之間存在真實二元性的理論) 。

根據英裔美國歷史學家的說法，對"無德梵"產生虔信的想法一直令學者感到困惑，因為它是在對一位"沒屬性、甚至沒有任何可定義人格的神"獻上"由衷的奉獻"。因此，即使是在虔信運動中，這也是兩種想像神的交替方式。

"無德/無相"與"有德/有相"兩種形式的虔信，皆可見於兩部12世紀的虔信論著之中：即"商底略虔信經"與"那羅陀虔信經"。商底略的學說傾向於"無德虔信" ，而那羅陀的學說則傾向於"有德虔信" 。

救贖
根據英國印度梵文文學學者J. L. 布羅金頓 (John L. Brockington)的研究，"室利毗濕奴派" (Sri Vaishnavas) 在14世紀分裂為兩個支派：

這場爭端的核心在於"人為努力" 與"神聖恩典"在達成救贖過程中所扮演的角色。這場爭論經常被比作新教內部阿民念主義與喀爾文主義的立場，且這種對比不無道理。"北道派" (Northern school) 認為，崇拜者必須付出一定的努力才能贏得主的恩典，並強調"業報" (karma) 的修行。這一立場通常被總結為"猴子與其幼崽的類比"：如同母猴帶著幼猴移動時，幼猴必須緊緊抓牢母猴的身體一樣，毗濕奴救贖的是那些自身也付出努力的崇拜者。"南道派" (Southern school) 則認為，主的恩典本身即賦予救贖。這一立場被稱為"貓與其幼貓的類比"：正如母貓用嘴叼起幼貓，無論幼貓意願如何都會被帶走，毗濕奴會根據自己的意志救贖祂所選擇的人，而無需對方付出與努力。

社會影響
的。當地所稱的祈禱堂（Namghar）是集體朝拜場所與地方自治中心，由巽格爾代沃、及等虔信聖徒所引入。]]

虔信運動導致中世紀印度教社會在奉獻實踐上的轉型。原本為達成"解脫" (moksha) 而進行的吠陀祭祀，或是苦行僧式的禁欲生活，逐漸被一種與"個人所定義的神"建立的個體化愛慕關係所取代。救贖在過去被認為只有婆羅門、剎帝利與吠舍階級的男性才能達成，如今則變得人人皆可觸及。大多數學者指出，虔信運動為女性、首陀羅成員以及不可接觸者社群提供一條具有包容性的靈性救贖之路。然而，部分學者並不認同虔信運動是以此類社會不平等為前提而發起。

詩人聖徒的聲望日益增長，以地方語言創作的奉獻歌曲文學也變得極為豐富。這些詩人聖徒在其社會中擁護廣泛的哲學立場，從"二元論" (Dvaita) 的有神論二元論，到"不二吠檀多" (Advaita Vedanta) 的絕對一元論皆有涵蓋。例如，詩人聖徒迦比爾就曾以"奧義書"的風格，寫下關於證悟真理的境界：

15世紀早期的虔信派詩人聖徒跋迦特·皮帕曾言:

虔信運動亦促成"女性虔信"概念的興起，諸如安達爾等詩人聖徒，與她的男性同儕一同擁有平民大眾的想像。安達爾更進一步，她選擇使用坦米爾語母語，而非梵文來創作讚頌神的聖歌，這些詩篇被稱為"納奇亞·提魯莫利" (Nachiyar Tirumoli)，意即"女人的神聖詩篇" ：

虔信運動在印度的影響與歐洲基督教的宗教改革相似。它激發共同的宗教情感、對神聖本質直接的情感與理智連結，以及在沒有制度化上層建築負擔的情況下對靈性思想的追求。新的實踐形式應運而生，為中世紀印度教徒帶來新型態的靈性領導與社會凝聚力，例如：社群歌詠、齊聲誦念神祇之名、節慶、朝聖，以及與濕婆派、毗濕奴派和性力派相關的儀式。這些地方性的實踐有許多已延續至今，留存於現代。

奉獻服務、施捨與社區廚房
虔信運動引入多種形式的自願性社會給予，例如""（Seva，對神廟、上師學校或社區建設的服務）、"施捨" (dāna，慈善) 以及提供免費共享食物的社區廚房。在這些社區廚房的概念中，由那納克引入的素食"祖師廚房" (Guru ka Langar)，隨著時間成為一項制度化的設施。這種做法始於印度西北部，隨後擴張至任何有錫克教社群的地方。其他聖徒如也擁護類似的社會運動，該社群信仰對所有生物的"非暴力" (ahimsa) 概念、社會平等、素食廚房以及相互的社會服務。印度的虔信派神廟與""也承擔社會功能，例如在自然災害後救助災民、幫助貧民與邊緣農民、提供社區勞動力、為窮人提供食宿處、為貧困兒童提供免費宿舍，以及推廣民間文化。

其他的印度宗教
耆那教
在耆那教的諸多流派裡，"虔信"始終是核心實踐。信徒將博學的"蒂爾丹嘉拉（意譯渡津者）"與"上師"尊為超凡存在，透過奉獻祭品、齊聲歌詠及舉行""祈禱儀式來表達敬意。

佛教
學者曾報導，在中世紀時期的非有神論印度傳統（如佛教與耆那教）中，亦存在虔信傳統。在這類傳統中，奉獻與祈禱儀式分別致力於一位覺悟的上師-主要是佛陀與筏馱摩那，以及其他覺者。捷克裔英國學者（印度學與佛學）卡雷爾·韋納 (Karel Werner) 指出，"Bhatti"（巴利文中的虔信）一直是上座部佛教中的一項重要做法，並表示"毫無疑問，深度的奉獻（虔信）確實自佛教創立之初便已存在" 。

錫克教
部分學界觀點將錫克教視為印度"虔信"傳統的分支。錫克教特別推崇"無德虔信"，意指對超越一切物質屬性與具體形態之神的奉獻。儘管如此，錫克教在神學上仍保持包容，承認神性既可以是抽象無相的，也可以是有相可感的。

錫克教聖典《古魯·格蘭特·薩希卜》包含10位錫克上師中6位（可能為7或8位）的聖歌，此外還有14位印度教""以及1位穆斯林奉獻者。部分被收錄於"古魯·格蘭斯·薩希卜"中奉獻者的聖歌中，是在錫克教首位古魯那納克出生前便傳播其思想的虔信派詩人。這14位聖歌被編入聖典的印度教奉獻者皆為虔信運動的詩人聖徒，其中包括：巽格爾代沃、跋迦特·皮帕、拉維達斯、迦比爾、、、、杜勒西達斯、、、、以及，此外還包括一位穆斯林奉獻者兼蘇非派聖徒-。

在錫克教聖典的5,894首聖歌中，大部分出自錫克上師之手，其餘則來自"奉獻者"。在錫克聖典中，非錫克教奉獻者貢獻最多的前三位分別是：迦比爾（541首)、法里德（134首）以及巽格爾代沃（62首）。

錫克教儘管在信仰體系上與"虔信運動"存在交集，且其聖典編入不少"虔信"詩人的作品，但它並非僅是該運動的簡單延續。錫克教保持其獨特性，例如在某些教義見解上，它便與著名的"虔信"聖徒如迦比爾和拉維達斯有所分歧。根據英國學者喬恩·梅萊德（Jon Mayled）的觀點，納納克認為"虔信"才是崇拜的核心。在實踐上，錫克教強調透過"名號冥想" (Nam-simran) 來證悟神。古魯阿爾瓊（錫克教第五代古魯）亦在其作品中強調，真信仰本質上就是對神熱切的愛。此外，錫克教聖典不僅要求信徒持守"虔信"， {{Refn|group=note|The Sikh scripture includes many verses on devotional worship. For example,
They remain in ecstasy forever, day and night; O servant Nanak, they sing the Glorious Praises of the Lord, night and day. One who calls himself a Sikh of the Guru, the True Guru, shall rise in the early morning hours and meditate on the Lord's Name. Upon arising early in the morning, he is to bathe, and cleanse himself in the pool of nectar. Following the Instructions of the Guru, he is to chant the Name of the Lord, Har, Har. All sins, misdeeds and negativity shall be erased. (...)
– Sri Guru Granth Sahib, 305(16)–306(2)

在旁遮普以外的一些錫克教派別（如在馬哈拉什特拉邦與比哈爾邦的教派），會在錫克教謁師所中舉行點燈的"阿爾蒂"儀式。錫克教的拉維達斯教派也會舉行"阿爾蒂"與奉獻祈禱儀式。

當代學術界辯論
當代學者對於19世紀與20世紀早期關於印度虔信運動及其起源、本質與歷史的理論是否準確而提出質疑。例如，美國當代學者凱倫·佩奇利斯 (Karen Pechilis)在其關於虔信運動的著作中指出 :

法國印度學者與英國吠陀學者珍妮·米勒 (Jeanine Miller) 皆主張，虔信運動既非一場改革，亦非突如其來的創新，而是對"吠陀"、"薄伽梵歌"中的"虔信路徑" (Bhakti Marga) 教義、"石氏奧義書" 以及"白騾奧義書"中既有思想的延續與表達 .

美國學者約翰·斯特拉頓·霍利 (John Stratton Hawley) 描述近期學術界對傳統理論的質疑，即那種認為虔信運動起源於南方並向北傳播的"藝術起源論"。他指出該運動擁有多個起源，並提到印度北部的沃林達文是另一個重要中心。霍利描述印度學者之間的爭議與分歧，並引用印度的學者拉賈拉姆·赫格德 (Rajaram Hegde) 所擔心的，即認為將虔信派視為一場改革的理論，是透過"從龐大的虔信文學作品群中採擷特定詩歌"才得到支撐。他表示，如果將任何單一作者（如巴薩瓦）的全部作品與其歷史背景一併考慮，就會發現既不存在改革，也沒有改革的必要。

美國梵文學者寫道，虔信運動既非一場反抗婆羅門與高階種姓的叛亂，亦非對梵文的抵制，因為該運動中許多傑出的思想家與早期擁護者本身即是婆羅門或來自其他高階種姓。此外，早期與晚期的虔信派詩歌及其他文學作品亦是以梵文撰寫而成。波洛克進而認為，公元第一千紀古代東南亞印度教（如柬埔寨與印尼）可觀察到"虔信"的傾向。由於這些地區當時並無吠陀文化的基礎，相關思想是由南印度的坦米爾貴族與商人所帶入。波洛克以此論證，"虔信運動"的核心本質其實是靈魂層面的探索與政治地位的確立，並不像某些論點所說的那樣，是一場針對既有體制的反抗或叛亂。

美國著名學者約翰·蓋伊 (John Guy) 指出，關於8世紀坦米爾商人的印度教神廟與中文碑文證據，展現在中國貿易城鎮中的"虔信"主題，特別是在泉州的開元寺。

根據凱倫·佩奇利斯的說法，學者們已日益捨棄過去用來描述虔信運動的舊有前提，以"激進的異質性、一神論與對正統的改革"等用語。許多學者現在將中世紀印度"虔信"的興起，定性為對吠陀傳統核心主題的"復興、重塑與脈絡重構"。

參見

，虔信運動中的一種文學流派，由奉獻者為尊崇毗濕奴或其化身之一而創作。
，字面意為"皈依唯一者的法門"，是由師尊聖巽格爾代沃於15至16世紀在印度阿薩姆邦地區所傳播的一個毗濕奴派派別。
新教倫理
，印度教徒進行的一種崇拜儀式，向一位或多位神祇表達虔誠的敬意與祈禱、接待並尊崇賓客，或在靈性上慶祝某項活動。
，源於南印度與斯里蘭卡的一種濕婆派形式，它主張一種二元論哲學，認為生命的終極與理想目標是透過濕婆的恩典成為一名覺悟的靈魂。

注釋
參考文獻
資料來源
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