乌里玛（，'，單數形式： ，'；或），又譯為乌里玛、歐萊瑪，阿拉伯语原義為學者，是伊斯蘭教學者的總稱。任何一位了解古蘭經注學、聖訓學、教義學、教法學，與有系統的宗教知識的學者，都可被稱為乌里玛。它被用來泛指伊斯蘭教中所有的知識份子，包括阿訇、毛拉、伊瑪目等。
图书馆里的学者。出自哈里里的《麦卡马特》。插图由叶海亚·瓦西提绘制，巴格达，1237年。]]“乌里玛”（Ulama）可以广义地指代接受过宗教教育的学者阶层，包括神学家、宗教法专家（穆夫提）、法官（卡迪）、教授以及高级国家宗教官员。另外，“乌里玛”也可以特指在伊斯兰国家中担任政府职位的人士。
根据长期传统，乌里玛在宗教机构（伊斯兰学校）中接受教育。《古兰经》和圣行（可靠的圣训）是传统伊斯兰法律的经典来源。
传统的教育方式
伊斯兰教义的学生并不寻求特定的教育机构，而是寻求师从知名教师。 随着时间的推移，这种做法建立了一个由教师和在各自时代成为教师的学生所组成的传承链条。
学习场所
清真寺、伊斯兰学校和公共厨房（施粥所）的捐赠契约（瓦克夫文书）。公元1556–1557年（伊斯兰历964年）。土耳其和伊斯兰艺术博物馆]]
传统的高等教育场所是伊斯兰学校。该机构可能起源于公元10世纪的大呼罗珊地区，并从11世纪后期起传播到伊斯兰世界的其他地区。 最著名的早期伊斯兰学校是逊尼派的尼扎米亚学校，由塞尔柱帝国的维齐尔尼扎姆·穆勒克（1018–1092年）于11世纪在大伊朗地区和伊拉克建立。穆斯坦绥里耶学校由阿拔斯哈里发穆斯坦绥尔于公元1234年在巴格达建立，是第一所由哈里发建立的伊斯兰学校，也是已知第一所容纳当时所有四大教法学派教师的学校。从波斯伊儿汗国（公元1260–1335年）和帖木儿王朝（1370–1507年）时期起，伊斯兰学校往往成为一个建筑群的一部分，该建筑群还包括一座清真寺、一个苏菲道乘修行场所，以及其他具有社会文化功能的建筑，如浴场或医院。
伊斯兰学校被视为神圣的学习场所。它们可以利用宗教捐赠（瓦克夫）的收入——由捐赠者指定给特定机构——为有限数量的教师提供食宿和薪水，并为一定数量的学生提供食宿。在后来的时代，捐赠契约以精美的伊斯兰书法书写，例如奥斯曼帝国的捐赠证书（vakıf-name）就是如此。 捐赠者还可以具体规定所教授的科目、教师的资格，或者教学应遵循哪个教法学派。 此外，捐赠者可以自由详细规定课程设置，正如Ahmed和Filipovic（2004年）对苏莱曼大帝建立的奥斯曼帝国皇家伊斯兰学校的研究所示。
正如Berkey（1992年）详细描述的中世纪开罗教育情况，与中世纪的西方大学不同，伊斯兰学校通常没有明确的课程，也不颁发文凭。 伊斯兰学校的教育活动以法律为核心，但也包括Zaman（2010年）所称的“沙里亚科学”（al-ʿulūm al-naqliyya）以及理性科学，如哲学、天文学、数学或医学。这些科学的纳入有时反映了捐赠者的个人兴趣，但也表明学者们常常学习多种不同的科学。
学科分支
苏菲主义
在伊斯兰教早期，围绕神秘主义思想发展出了一种思潮，追求崇拜的完美（伊赫桑）。 在伊斯兰教第一个世纪，根据阿尔伯特·胡拉尼（1991年）的说法，哈桑·巴士里（公元642–728年）是最早描述“在爱的语言中感悟真主的远与近”的穆斯林学者之一。在7世纪，迪克尔仪式演变为一种“将灵魂从尘世纷扰中解放出来的方式”。进一步阐述神秘主义的重要早期学者包括哈里特·穆哈西比（公元781–857年）和巴格达的朱奈德（835–910年）。开启了一个今天称为伊斯兰黄金时代的时期。根据胡拉尼（1991年）的说法，伊斯兰学者对古代古典学者的著作表现出相当浓厚的知识兴趣。胡拉尼引述了“伊斯兰哲学之父”肯迪（约公元801–873年）的话：
我们不应羞于承认真理，无论它从何而来，即使它是由前代人和外族带给我们。对于追求真理的人来说，没有什么比真理本身更有价值。
亚里士多德的著作，特别是他的《尼各马可伦理学》，对黄金时代的伊斯兰学者如法拉比（870–950年）、阿布·哈桑·阿米里（卒于992年）和伊本·西那（约980–1037年）产生了深远影响。总的来说，伊斯兰哲学家认为哲学与伊斯兰教并无矛盾。然而，据胡拉尼记载，法拉比也写道，纯粹形式的哲学是为知识精英保留的，普通民众应依靠沙里亚来获得指导。学术精英与受教育程度较低的群众之间的这种区别“后来成为伊斯兰思想的常见主题”。 正如拉齐（约865–925年）的著作所示，在后期，“哲学作为一种私人活动进行，主要由医生们谨慎地从事，且常常遭到怀疑”。 他融合了亚里士多德和伊斯兰伦理学，明确提及《尼各马可伦理学》及其由加沙的波菲利所作的阐释，作为其哲学思想的基础。
在12世纪，早期伊斯兰从希腊化哲学发展出的新柏拉图主义受到了安萨里的有效批判， 他是伊斯兰教最具影响力的学者之一。 在他的著作《哲学家之矛盾》、《行为尺度》和《幸福的炼金术》中，他反驳了伊本·西那哲学，并论证了亚里士多德伦理学与伊斯兰伦理学不相容：后者基于对真主和来世的信仰，这共同构成了追求幸福的行动基础。
法律
根据什叶派伊斯兰教，解释《古兰经》和圣训信息的权威在于伊玛目——一条无误的真理阐释者链条。然而，逊尼派多数派拒绝这一概念，并坚称真主的旨意已完全揭示于《古兰经》和先知的圣行之中。其解释能力在于乌里玛。
到11世纪，逊尼派和什叶派法律的主要学派（教法学派）已经形成。尽管历史上这些学派有时相互冲突，但随着时间的推移，差异变得不那么具有争议性，如今仅仅代表着区域性的主流。四个最重要的逊尼派学派是：包括伊巴德派和扎希里派学派。
所有逊尼派教法学派都承认伊斯兰教法（神圣法律）的四个来源：《古兰经》、圣行（可靠的圣训）、格亚斯（类推推理）和伊智玛（法学共识）。 然而，正如胡拉尼（1991年）简要总结的那样，各教法学派在伊斯兰法理学原则（即乌苏尔·菲格赫）的概念上彼此不同。 罕百里派只接受圣门弟子的共识，这在格亚斯规则范围内为独立推理（伊智提哈德）提供了更多余地。哈乃斐派认为，严格的类比有时可以得到有限度的法律优选（伊斯提哈桑）的支持，而马立克学派也允许出于公共福利（伊斯提斯拉赫）的实用考量。
实体法学（菲格赫）通过对伊斯兰教法的阐释来界定正确的生活方式，如果穆斯林想要按照真主的旨意生活，就应该遵循这些阐释。随着时间的推移，教法学派建立了“行为准则”，依据《古兰经》和圣训审视人类的行为。补充伊斯兰教法的是特定社会中的习俗（乌尔夫）。伊斯兰法律与地区习俗并非相互对立：在15世纪的摩洛哥，卡迪被允许使用一种称为阿迈勒的程序，从不同的法学意见中选择最符合当地习俗的，即使这些意见没有得到多数人的共识支持。更常见的是，伊斯兰教法的使用导致了当地习俗的改变。 “凯拉姆”的概念在伊斯兰教最初几个世纪由穆尔太齐赖学派引入。 穆尔太齐赖派最杰出的学者之一是阿卜杜·贾巴尔·本·艾哈迈德（公元935–1025年）。从11世纪起，穆尔太齐赖派遭到逊尼派阿拔斯哈里发国和塞尔柱帝国的压制，但它继续在什叶派神学的形成中发挥重要作用。艾什尔里学派鼓励使用凯拉姆作为菲格赫的基础，沙斐仪派的一部分学派在此方法上追随了它。相比之下，罕百里派和马立克派则不鼓励神学思辨。阿布·曼苏尔·马图里迪（公元853–944年）发展了自己形式的凯拉姆，在人的自由意志与真主的全能问题上与艾什尔里观点不同。马图里迪派的凯拉姆常与哈乃斐派的菲格赫结合使用于伊斯兰世界的西北部地区。 在艾什尔里派综合了穆尔太齐赖理性主义与罕百里派文本主义之后，其原始形式在少数主要是罕百里派学者中幸存下来。 尽管艾什尔里派和马图里迪派常被称为逊尼派的“正统”，传统主义神学与之并存，并声称自己是正统的逊尼派信仰。
伊斯兰神学在什叶派神学家中经历了进一步的发展。
跨地域的学术传统
对《古兰经》和圣训的研究与注释、关于“伊智提哈德”与“塔格利德”的辩论、“法特瓦”的发布，以及阿拉伯语（后来也包括波斯语）作为通用学术语言的运用，构成了乌里玛在整个伊斯兰世界的宗教权威。扎曼已经证明，由于个人接触是获取知识的关键，伊斯兰学者有时会远行求知（“塔拉布·阿尔-伊尔姆”）。凭借共同的训练和语言，任何从伊斯兰世界一个地区旅行到另一地区的学者都能轻松融入当地的穆斯林社群并担任职位：旅行家伊本·白图泰（1304–1368或1369年）出生于摩洛哥丹吉尔的一个乌里玛家庭，他被德里苏丹国的苏丹穆罕默德·本·图格卢克任命为卡迪。努尔丁·拉尼里（卒于1658年）出生于一个古吉拉特穆斯林家庭，他旅行至现代印度尼西亚，并在亚齐苏丹国苏丹伊斯坎达尔·萨尼的保护下担任谢赫·伊斯兰。 这两位学者都能够在一个“由同行学者组成的互联世界”中自由活动。 根据扎曼的说法，他们作为受尊敬学者的职位和地位，只有在他们被证明不熟悉当地习俗（如伊本·白图泰所遭遇的情况）或遇到在当地根基更深的对手的抵制（如拉尼里所遭遇的情况）时才会受到质疑。
通过旅行和教学，乌里玛能够将新知识和新思想传播到相当远的地方。然而，根据扎曼（2010年）的说法，学者们常常需要依赖能够支持其“法特瓦”的常见文本。一个在一个地区知识圈内广为人知的文本，在另一个地区可能是未知的。因此，一个地区的学者在另一地区支持其论点的能力，可能受到其工作社群对相应文本熟悉程度的限制。在没有书籍印刷或大众传播媒介的时代，如果一个学者不熟悉当地的文本经典，他的声誉可能会受到局限。由于“伊贾扎”（学者获得另一位大师认可的凭证）是学者声誉的关键，在认可大师更为人所知的地区，学者的声誉也会更高。
政治与文化史
早期穆斯林社群
第二任哈里发欧麦尔·伊本·哈塔卜资助了一群穆斯林，让他们研究启示、穆罕默德生平故事“以及其他相关数据，以便当他需要专家建议时”，可以从这些“板凳之人”那里获取。根据塔米姆·安萨里的说法，这一群体后来演变成了“乌里玛”。
菲格赫（伊斯兰法学)
伊斯兰法学的形成时期可以追溯到早期穆斯林社群时代。在这一时期，法学家更关注权威与教学的实用问题，而非理论。 理论的进展始于早期穆斯林法学家穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪（767–820年），他在其著作《里萨拉》中编纂了伊斯兰法理学的基本原则。该书详述了法律的四个根源（《古兰经》、圣行、伊智玛和格亚斯），并明确规定，基本的伊斯兰经典（《古兰经》和圣训）必须根据源自对阿拉伯语科学研究的客观解释规则来理解。
根据费尔德曼（2008年）的说法，在许多穆斯林哈里发国以及后来由苏丹统治的国家中，乌里玛被视为伊斯兰法的守护者，阻止了哈里发独断法律结果，统治者和乌里玛在政府中形成了一种“权力分立”的格局。
近代早期伊斯兰帝国
逊尼派的奥斯曼帝国和什叶派的萨法维波斯帝国，这两个对立的近代早期伊斯兰帝国的统治者，都依赖乌里玛来使其权力合法化。在两个帝国中，受宫廷赞助的乌里玛创造了支持王朝统治的“官方”宗教教义。在其政治权力的鼎盛时期，各自的发展走上了不同的道路：奥斯曼苏丹苏莱曼一世成功地将帝国乌里玛融入帝国官僚体系，并将奥斯曼世俗法与伊斯兰法相结合。 相比之下，波斯沙阿阿巴斯一世未能获得什叶派乌里玛的类似支持，后者保持了更为独立的地位。在萨法维帝国后期，什叶派乌里玛在中央政府不稳定时期成为了延续性的保障者之一，从而确保了他们在后续王朝统治期间仍能保持的相对独立性。
奥斯曼帝国官方逊尼派乌勒玛
1453年君士坦丁堡的陷落之后，奥斯曼帝国的领导人和臣民日益意识到其作为当时大国的角色。这种新的自我认知伴随着一种理念，即通过将宗教学术与政治体系联系起来，使新的政治角色合法化：15世纪和16世纪的奥斯曼历史学家，如伊本·尊布尔或埃尤比， 以理想化的伊斯兰加齐战士的形象描述了奥斯曼苏丹的事迹。根据布拉克（2015）的研究，奥斯曼文学中的"等级秩序"（）和"传记词典"（）体裁以特定的方式编纂学者的传记，旨在为奥斯曼帝国官方学术的教义和结构创造一条连贯而简明的传统脉络。在16世纪，像伊斯兰长老凯马尔帕夏扎德（卒于1534年）、艾哈迈德·本·穆斯塔法·塔什科普里扎德（1494-1561）、克纳勒扎德·阿里·切莱比（卒于1572年）和阿里·本·巴利（1527-1584） 这样的学者，建立了一条从阿布·哈尼法直到他们自己时代的无缝传统链。一些作者明确指出，他们的作品不仅应被理解为哈乃斐教法学派的史学著作，而且在教派内部出现分歧时应被查阅参考。这体现了他们的目标：在奥斯曼帝国官方学术体系内确立哈乃斐教法的正典。 现代奥斯曼研究学者将这一体系称为"奥斯曼伊斯兰"。
1453年之后，征服者穆罕默德（1432-1481）在前拜占庭教堂建筑中建立了八所伊斯兰学校， 后来又在其法提赫清真寺附近建立了"萨赫恩-伊·谢曼"或"八庭院伊斯兰学校"，将他领土上最杰出的伊斯兰法学者聚集于此。 在其2015年关于"伊斯兰法第二次形成"的研究中， 布拉克详细展示了奥斯曼国家如何逐步在传统乌勒玛之上强加一个由中央政府任命和支付薪酬的"官方帝国学者"等级制度。自1517年征服开罗马穆鲁克苏丹国起，奥斯曼的乌勒玛建立了自己对逊尼派哈乃斐教义的解释，该解释随后成为帝国的官方宗教教义。获得苏丹敕令的正式认可成为发布法特瓦的先决条件。17世纪，编年史家哈马维使用"苏丹穆夫提"（al-ifta' al-sultani）一词来区分官方任命的宗教领袖与那些遵循传统教育路径的学者。 同时期的其他作者称奥斯曼的法学家为"鲁姆（即奥斯曼帝国）的哈乃斐派"（Rūmi ḫānāfi）、"鲁姆的学者"（ʿulamā'-ı rūm）或"奥斯曼帝国的学者"（ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā）。 伊斯坦布尔的伊斯兰长老（）成为帝国范围内最高级别的伊斯兰学者，以及整个乌勒玛的领袖。
奥斯曼帝国中的乌勒玛对政治具有显著影响力，这是因为人们相信世俗机构都从属于伊斯兰法，即沙里亚法（）。乌勒玛负责解释宗教法，因此他们声称自己的权力凌驾于政府之上。 在乌勒玛的奥斯曼等级体系中，伊斯兰长老位居最高。他通过发布法特瓦施加影响，其对沙里亚法的书面解释对整个奥斯曼人口具有权威。16世纪，由于乌勒玛对苏丹和中央政府的支持对于塑造这个仍在扩张的帝国至关重要，该职位的重要性随之上升，其权力也相应增加。作为伊尔米耶的成员，帝国学者是奥斯曼精英阶层阿斯凯里的一部分，享有免税待遇。
然而，随着时间的推移，苏丹通过批准学者并任命他们担任官职，其对宗教学者的影响力不断增强，尽管身为穆斯林，他仍处于伊斯兰法之下。 即使是伊斯兰长老也从属于苏丹；其职位，如同穆夫提的等级，被描述为一种"服务"（）或"级别"（ 或 paye-ı Sahn），候选人通过任命或晋升获得该职位。 有时，苏丹会利用他们的权力：1633年，穆拉德四世下令处决伊斯兰长老阿希扎德·侯赛因·埃芬迪。1656年，伊斯兰长老霍贾扎德·麦斯欧德·埃芬迪被苏丹穆罕默德四世判处死刑。
利用逊尼派伊斯兰教作为奥斯曼王朝统治合法性的依据，与苏丹苏莱曼一世及其卡迪亚斯克尔、后来的伊斯兰长老阿布苏欧德·埃芬迪密切相关。阿布苏欧德编纂了一部帝国法典（ḳānūn-nāme）， 该法典在苏丹个人身上将宗教法（sharīʿah）与世俗王朝法（ḳānūn）结合起来。 例如，阿布苏欧德为政府拥有土地、征收或增加税收提供了理由，因为政府负责保护所有穆斯林的公共利益。 1533年，沙阿塔赫玛斯普一世委托编纂新版《萨法维纯正世系》，即谢赫·萨菲的族谱。该谱系被重写，以支持王室家族自称是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆的后裔，从而为萨法维统治的合法性提供依据。
在沙阿阿巴斯一世（公元1571–1629年在位）统治期间，政教合一的神权政治论点已不足以使沙阿的权威合法化：什叶派乌勒玛通过教导后嗣不一定代表隐遁伊玛目，否定了君主代表隐遁伊玛目的主张。同样，随着苏菲神秘主义影响力的减弱，沙阿作为萨法维教团领袖的角色也失去了作为其政治角色合法依据的重要性。因此，阿巴斯一世寻求与诸如谢赫·巴哈伊（公元1574–1621年）这样的杰出乌勒玛建立联系，并任命他为新首都伊斯法罕的伊斯兰长老。其他在阿巴斯一世赞助下工作的著名乌勒玛包括伊斯法罕学派创始人之一的米尔·达马德（公元1631或1632年卒）和艾哈迈德·本·穆罕默德·阿尔达比利（公元1585年卒）。通过他们的教导，什叶派伊斯兰教义和宗教实践得到了进一步发展。然而，由于宗教不再足以支撑波斯的政治权力，阿巴斯一世不得不发展独立的概念来使其统治合法化。他通过建立一支新的古拉姆军队来做到这一点，从而唤起了帖木儿及其统治时期的突厥-蒙古传统。
19世纪
奥斯曼帝国的新学术精英
到19世纪初，奥斯曼帝国的乌勒玛仍然保留着他们的政治影响力。当苏丹塞利姆三世试图改革奥斯曼军队时，乌勒玛反对他的计划，认为这是对伊斯兰教的叛教。因此，他的改革失败了。然而，塞利姆的继任者马哈茂德二世（1808–1839年在位）更为成功：他将按照欧洲模式组织的新军命名为"穆罕默德胜利之师"（Asâkir-i Mansure-i Muhammediye）。通过这样做，他成功克服了叛教的指控，并确保了乌勒玛的支持。 马哈茂德的改革创造了一个新的帝国精英阶层，他们能说西欧语言，并了解西欧社会及其政治制度。随着19世纪政治和经济压力对奥斯曼帝国日益增加，这一新精英阶层继承了苏丹的改革，并推动开启了一个新的改革时代——坦齐马特时代。与此同时，乌勒玛的政治影响力被逐步削弱和规避。帝国设立了一个宗教捐赠部，以控制瓦克夫的财政。由此，乌勒玛失去了对其财政的直接控制，这大大削弱了他们施加政治影响的能力。
最后几位萨法维君主中的一些，如苏莱曼·沙阿（1666–1694年在位）和塔赫玛斯普二世（1722–1732年在位），已经寻求乌勒玛的支持以图加强其权威。他们尤其与那群支持"官方"十二伊玛目派什叶派教义的乌勒玛结盟，该教义由伊朗伊斯兰长老穆罕默德-巴吉尔·马吉利西（1627–1699）在萨法维统治的最后几十年间确立。十二伊玛目派与米尔·达马德（1631或1632年卒）和毛拉·萨德拉（约1571/2–1640年）的伊斯法罕学派之间的争论贯穿了整个18世纪，该学派提倡苏菲神秘主义和伊斯兰哲学。这场争论影响了后续王朝统治期间乌勒玛与政府之间的关系。
随着阿迦·穆罕默德·汗·卡扎尔登上伊朗王位，卡扎尔王朝巩固了中央权力。然而，卡扎尔的沙阿们，尤其是纳赛尔丁·沙阿·卡扎尔（1848–1896年在位，其统治时期与坦齐马特时代的奥斯曼苏丹们相平行），未能获得对乌勒玛的中央控制权。什叶派学者保留了他们对波斯社会的政治影响力。他们还保持着对宗教捐赠财政资源的无限制使用权。此外，伊斯兰教的天课税是支付给个别的伊玛目，而不是由国家支持的收税人收取。他们的宗教影响力和经济手段都使得什叶派乌勒玛有时能够采取反对沙阿的行动。 因此，在卡扎尔王朝统治下，乌勒玛在一个以习惯法（尔夫）为国家施政依据的双重法律体系中，提供了宗教合法性的来源，并充当了宗教法的解释者。
19/20世纪：乌勒玛与穆斯林改革
改革者与理念
从19世纪上半叶开始，乌勒玛成员与现代西欧的直接接触开始并逐渐增加。埃及的阿里姆里法阿·塔赫塔维（1801–1873）是最早前往欧洲的乌勒玛成员之一。作为埃及赫迪夫穆罕默德·阿里帕夏代表团的宗教顾问，他于1826年至1831年期间在巴黎停留。他的报告《提炼纯金以简述巴黎》（Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz，1849年）包含了一些关于其祖国未来改革和潜在改进的纲要。尽管塔赫塔维接受过传统的阿里姆教育，但他的兴趣集中在现代法国的行政和经济理念上。他引用伊斯兰教仅是为了强调穆斯林可以采纳欧洲的实践知识和见解。因此，塔赫塔维的报告反映了穆罕默德·阿里帕夏的政治努力，后者无意改革爱资哈尔大学，而是旨在建立一个由其政府资助的独立教育体系。
海雷丁帕夏（1822/3–1890）是一位奥斯曼突尼斯籍的阿里姆和政治家，他改革了该省的行政和司法体系。他能够用法语解释他的理念（Réformes nécessaires aux États musulmans –《穆斯林国家的必要改革》，巴黎，1868年），这门语言是他于1852年至1855年期间在拿破仑三世宫廷代表其君主艾哈迈德贝伊时学到的。与塔赫塔维不同，海雷丁帕夏运用穆斯林集体利益（麦斯莱哈）的宗教概念来阐述观点，从而将伊智提哈德的理念应用于公共事务。 在他的著作中，他强调了改革传统伊斯兰学校体系的特殊重要性，由于埃及并行建立了由国家资助的世俗教育体系，该传统体系处于不利地位。他努力调和传统与现代教育体系，从而从伊斯兰教的角度为民族国家引入现代制度提供了正当性。他引用了穆斯林社群集体利益或共同善（maṣlaḥa）的伊斯兰概念，并为了其穆斯林同胞的利益赋予其首要重要性（al-maṣlaḥa shar）。伊斯lah的概念对未来具有特殊意义，因为它力求从伊斯兰教义出发理解和证明现代生活的所有方面。 由此，自1880年代以来已被讨论的也门阿里姆穆罕默德·沙瓦卡尼（1759–1839）的教义获得了更广泛的传播。同样，罕百里学派学者伊本·泰米叶（1263–1328）的著作也再次受到关注。伊本·泰米叶的教义为瓦哈比派与部分萨拉菲运动之间提供了联系。 两个运动之间的神学差异对于两者的完全统一而言终究过于巨大。然而，萨拉菲运动向瓦哈比派的开放，有助于在国王伊本·沙特于1924年入侵汉志之后，调和后者与伊斯兰公众的关系。中阿拉伯民兵（伊赫万）占领并洗劫了圣城麦加和麦地那，摧毁了他们认为属于多神崇拜（什尔克）的纪念碑。从1926年麦加泛伊斯兰大会开始，亲沙特运动发展成为伊斯兰思想最重要的流派之一。
在埃及流亡期间，叙利亚阿里姆阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（1854–1902）会见了阿富汗尼、阿卜杜和里达。在他的著作《暴政的本质》（Ṭabāʾiʿ al-istibdād）和《村庄之母（即麦加）》（Umm al-Qurā，1899年）中，他指责奥斯曼苏丹阿卜杜勒·哈米德二世腐蚀了伊斯兰社群。奥斯曼的专制"侵犯其公民的权利，使其愚昧无知以保持其被动，[并]剥夺他们积极参与人类生活的权利"。 因此，法律必须改革。通过运用伊智提哈德，必须建立"现代统一的法律体系"，并提供"适当的宗教教育"。由于阿拉伯民族在乌玛中的中心地位、阿拉伯语在知识话语中的中心地位，还因为"阿拉伯伊斯兰教……免受现代腐败的影响，贝都因人则免受专制带来的道德败坏和被动"，权力平衡必须从土耳其人转向阿拉伯人。奥斯曼王朝必须放弃对哈里发国的要求，新的古莱什血统的哈里发必须由乌玛的代表选举产生。其世俗权威将设在汉志，同时他对整个穆斯林社群拥有宗教权威，"……由一个穆斯林统治者提名的协商会议协助"。
穆斯林群众组织
1912年，穆罕默迪亚组织在（今印度尼西亚境内的）日惹成立， 该组织与1926年成立的伊斯兰教士联合会共同构成了世界上最大的两个穆斯林组织。 自1930年代以来，它们的宗教寄宿学校（pesantren）也教授数学、自然科学、英语和历史。自1980年代以来，伊斯兰教士联合会的学校还提供经济、法学、教育学及医学学位。1990年代，在其领袖阿卜杜勒-拉赫曼·瓦希德的领导下，该组织采纳了反基要主义教义，倡导民主与多元主义。
德奥班德神学院是仅次于爱资哈尔的最具影响力的伊斯兰学校之一，于1867年在北方邦的德奥班德市成立。最初，该校的意图是帮助在1857年后成为大英帝国臣民的印度穆斯林根据伊斯兰法生活。德奥班德派传播哈乃斐学派的逊尼派伊斯兰教，这是南亚最盛行的教法学派。直到今天，他们仍致力于复兴伊斯兰社会与教育。效仿德奥班德的榜样，19世纪末期建立了数千所伊斯兰学校，这些学校采纳了德奥班德派研习伊斯兰基本文本以及注释《古兰经》和圣训的方法。通过回溯传统伊斯兰学者，德奥班德学派旨在捍卫传统的伊斯兰教法学派（尤其是哈乃斐派），以应对来自圣训派等其他伊斯兰学派所提出的批评。 在1990年代，阿富汗的塔利班也参照了德奥班德学派。 阿什拉夫·阿里·萨纳维（1863–1943）是德奥班德神学院最杰出的教师之一。萨纳维发起并编辑了多卷本百科全书式的《古兰经》评注。然而，他也能够影响更广泛的受众：他的著作《天堂的珠宝》（Bahishti Zewar）在南亚仍被广泛阅读，该书详细阐述了穆斯林女性应有的行为和信仰等主题。
圣训派是19世纪中叶兴起于北印度的一场运动。他们拒绝塔克利德（遵循法律先例），并主张基于伊斯兰根本经典的伊智提哈德（独立法律推理），以此反对传统的教法学派，并批评其依赖传统文本以外的法律权威。 圣训派是第一个印刷并传播穆罕默德·沙瓦卡尼著作的组织，后者的著作也影响了阿拉伯中东及世界范围内萨拉菲运动的教义。
穆斯林世界联盟是一个总部设在沙特阿拉伯麦加的国际性非政府伊斯兰组织，是联合国儿童基金会、联合国教科文组织和伊斯兰合作组织的成员。 它旨在通过与世界各地的乌勒玛组织学术会议，根据温和、和平与和谐的原则形成伊斯兰公众意见，从而解决伊斯兰社群面临的问题。
20世纪世俗民族国家中的乌勒玛
在大多数国家，作为教学场所的伊斯兰学校这一传统机构直到20世纪初基本保持完好。在伊斯兰世界的西部地区，民族国家是在第一次世界大战后奥斯曼帝国解体与分裂的过程中形成的。凯末尔主义的土耳其政府试图使国家远离奥斯曼过去的宗教传统和制度。
在埃及，国家控制的教育体系的建立早在1820年代就已开始。
起初，国家资助的院系引发了现代化改革，并在一定程度上能够保持独立于政府控制。然而，正如皮埃尔对叙利亚的详细研究所指出的， 在一些国家，正统的伊斯兰学校体系基本保持完好，其分散的组织结构使其免受国家控制。事实上，政府控制宗教教育的尝试主要集中在学术机构上，而忽视了传统的伊斯兰学校。由于传统乌勒玛能够持续提供社会支持，并提供一种被宣传为更符合伊斯兰教信仰正统性的替代教育途径，他们不仅维持了对大部分人口的影响力，实际上还增加了他们的政治影响力和权力。 从1925年起，传统的苦行僧泰凯和伊斯兰学校被解散。著名的修道院如科尼亚的梅夫莱维教团泰凯被世俗化并改建为博物馆。
伊朗
在伊朗，与许多其他伊斯兰国家不同，什叶派乌勒玛通过胡姆斯税共同维持了他们的宗教权威。因此，他们保持了施加政治压力的能力。
在1905年至1911年间，乌勒玛、巴扎里和一些激进改革者组成的联盟引发了波斯立宪革命，最终导致卡扎尔王朝时期伊朗议会的建立。
伊朗的伊斯兰革命是由一位什叶派高级神职人员——阿亚图拉鲁霍拉·霍梅尼领导的，他随后建立了教法学家监护制度。
叙利亚
在其研究《叙利亚的宗教与国家》（2013年）中， 皮埃尔指出了叙利亚乌勒玛的培养如何在传统的伊斯兰学校体系基础上逐渐变得更加制度化。1920年，胡斯鲁维耶清真寺建筑群（该建筑群于2014年叙利亚内战期间被毁）的伊斯兰学校为其伊斯兰神学院引入了入学考试和稳定的课程。毕业生获得带有机构名称的文凭，文凭上有所有教师的签名，表示个别的伊贾扎。1947年，课程还包括自然科学和外语。1947年，由卡迈勒·卡萨布（1853–1954，他是开罗穆罕默德·阿卜杜的学生）在大马士革创办了国立的"沙里亚法学院"。直到1954年，所有寻求更高学位的叙利亚乌勒玛都必须进入开罗的爱资哈尔大学。然而，在1954年，叙利亚的第一所高等沙里法学院由叙利亚穆斯林兄弟会现代主义派别的成员创立。据皮埃尔称，其课程包括经济学和"穆斯林世界的当前形势"，"预示了1961年纳赛尔对爱资哈尔的现代化改革"。1972年，国立的"沙里亚高中"课程再次改革，从而为其学生进入叙利亚高中的所有院系提供了途径。
根据皮埃尔（2015）的研究，1963年的复兴党政变导致世俗政府削弱了国家控制的沙里亚高中。大马士革沙里法学院的多名教师在1960年代被迫流亡。该政权在1980年代试图改变法学院课程并创建新的"复兴党乌勒玛"的努力以失败告终。该学院保持了招聘合格教师的能力，成功抵抗了政治压力。因此，叙利亚政府直到1998年才允许该学院授予博士学位，并将阿勒颇另一所法学院的建立推迟到2006年。
突尼斯、埃及、伊拉克
1961年，贾迈勒·阿卜杜-纳赛尔将爱资哈尔大学置于国家的直接控制之下。"爱资哈尔人被授予军装，并在军官的命令下发现自己在齐步前进。" 阿尔及利亚独立后，总统艾哈迈德·本·贝拉也剥夺了阿尔及利亚乌勒玛的权力。伊拉克复兴党的镇压导致伊拉克什叶派圣城的入学人数从1900年代初的12,000名学生下降到1977年的仅有600名学者和学生。
巴基斯坦
在1980年代和1990年代，巴基斯坦的逊尼派与什叶派利益之间出现了竞争，沙特阿拉伯的人道主义组织通过赞助伊斯兰学校来传播其瓦哈比派教义， 而伊朗伊斯兰共和国则利用什叶派伊斯兰学校同样施加影响。 对于巴基斯坦较贫穷的社区来说，国际资助的伊斯兰学校可能是唯一可行的教育形式。
这些在财政上独立于国家的机构所产生的影响，导致了传统乌勒玛社会和政治影响力的复兴， 而国家对教育机构的控制不足、教师资质不足以及此类机构的意识形态灌输都成为了严重的问题。 来自巴基斯坦北部伊斯兰学校的毕业生（塔利布），如"毛拉"穆罕默德·奥马尔，随后在阿富汗塔利班政权的建立中发挥了作用。
现代挑战
来自穆斯林世界内部的一些观点批评了乌勒玛缺乏科学训练，并主张那些精通科学的人也有资格获得这一头衔。 在埃及，爱资哈尔大学已开始在其传统的神学院中引入科学和实践科目，以帮助乌勒玛应对现代世界的挑战。 苏丹政治家哈桑·图拉比在其著作《伊斯兰国家》 中提出，乌勒玛不应仅限于精通宗教事务的人，而应包括工程、科学、政治和教育等领域的专家，因为所有知识都是神圣的、真主赐予的。
马来西亚
在马来西亚，反对党回教党自1970年代开始逐渐壮大，为了防止回教党乌拉玛的影响力持续发酵，1981年上任的马来西亚首相马哈迪·莫哈末多年来皆有意降低乌拉玛在传统穆斯林社会里头所享有的崇高地位。如他极力反对在伊斯兰法理学（Usul Al-Fiqh）上唯乌拉玛是从的观点，因为纵使乌拉玛有深厚的宗教知识，但在理性推断的过程中仍然可能会出错：
马哈迪主张任何的诠释须经由充分的咨询，并要符合现实的状况后才能予以采纳。他说，乌拉玛应远离政治，而非主导政治活动：“若任何事都要向非民选的乌拉玛议会 （Ulama Council）请益，那么还算是民主的政府吗？”
參考文獻
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